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毛泽东在《实践论》讲到，实事求是就是理论与实际相结合，主观与客观相统一。
五、天地变化草木蕃，不其恕乎 朱子还对二程子论忠恕的两段话，有特殊的兴趣。强恕而行，求仁莫近焉。
曰忠恕，曰仁义礼智，岂有他哉？戴氏又说：盖人能出于己者必忠，施于人者以恕。《大戴礼·哀公问》亦有载，一次哀公向孔子请教，一个人具有怎样的品质才能称为君子。而五事指的是貌、言、视、听、思。此处，章氏又突出了临文必敬和论古必恕两组关键词，而且特别提出，临文必敬不只是为了修德，还是文章写作本身的要求。《说文解字·心部》对恕的释义为：恕，从心，如声。
所以孔子在《论语·述而篇》中说：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。郑玄笺的急于已而缓于人，以及孔颖达疏的以其聪明宽暇天下之人，迟迟然而舒缓也，就是孔子讲的汤恭以恕。沉醉于康德决定论和自由意志问题中的王国维认为以定命论和非定命论为主要特征的传统命论，二者于哲学上非有重大之兴味59，而且在先哲论述中，性命理常被加以相互关联的解释，因为在讨论之前并没有对这三个概念的边界作出界定，所以导致问题域的边界模糊。
62叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，北京：商务印书馆，1996年，第165页。那么，人在认识过程中为什么会产生将理客观化的幻影呢?王国维指出概念的抽象作用会让人去追寻最普遍之概念，这些概念使用既久，便使人误以为是特别之一物，比如西方思想中的神，中国哲学中的太极道等等都逐渐被实体化。比如孟子说，人之性善，主要在于求其放心。他引用朱子盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理48一语，认为朱子想不到万物之理是存于人心之有知的，所以才要从事物上来求物理：天地之间，有理有气。
21叶秀山：《王国维与哲学》，《叶秀山全集》第五卷，第281页。14王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第12页。
现在，如果这行为之为善是只当作达到某种别的东西之手段而为善，则这律令便是假然的。84参考唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年。85王国维：《论近年之学术界》，《王国维全集》第一卷，杭州：浙江教育出版社/广州：广东教育出版社，2009年，第121页。33王国维：《国朝汉学家戴阮二家之哲学说》，《王国维全集》第一卷，第102页。
56《孟子·尽心上》，焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，第882页。戴震对性的讨论集中在《原善》《孟子字义疏证》等著作中，不过王国维认为其核心立场在《读易系辞论性》一文已有奠基。王国维说：天下之物，绝无无理由而存在者。反过来说，如果没有一个在超越层面上的绝对的性存在，那么我们如何能够给所有时代的经验现象断之以善恶就成了问题23。
中国古代哲学在长期的发展过程中，逻辑学的发展不够充分，导致思想家们在讨论问题或互相辩论的时候，对于概念的一致性缺乏足够的重视，以致许多辩论与其说是针对对方问题的驳斥，不如说是提出一种新的主张。在西方伦理学史上，关于道德的起源也有天赋和后天人为两种说法。
64所以，道德所要应对的是实际的人的行为，而不是作那些与生活经验无关的假设。他说康德以理性的批评为其哲学上的最大事业，然而，在王国维看来，康德的理性比较暧昧。
进化论的传入完全改变了中国人的价值观念，但王国维要说的是严复的翻译迎合了中国人的实用主义思维方式，没有引入纯粹哲学，因而没能感动中国思想界。参见《王国维全集》第十四卷，第26-27页。清代学者的最大贡献是在问题意识上越过宋儒上溯到了先秦，在某种程度上构成了对弥漫在宋儒人性论中的二元论迷障的超越。他接受叔本华的观念，将理性视为通过概念来认识事物的能力，据此他认定应该从认知能力上来理解理，反对朱子将理看作客观实存。相对于性和理，王国维对于命的解释并没有过多地梳理中国思想史上有关命的原始文本。从《论性》《释理》和《原命》这三篇解释性的试水之作而言，王国维的中国哲学研究呈现出典型的反向格义78的特色。
五、馀论：谁在追随王国维的思考——问题与方法 王国维的哲学时期短暂而精彩，但他很快就放弃了在他看来能使中国学术摆脱受动进入主动之根基的纯粹哲学，而转向了文学和史学。从叔本华的角度出发，是否是理解儒家道德责任何以可能的最好路径呢?对此，叶秀山先生认为，王国维是用叔本华的非理性的意志来取代了绝对的理性，我们看到，德国古典哲学‘理性的这层意思，被叔本华反对掉了，他只承认静观性的理智，而不承认那个高于它的‘理性，而在这个关键的地位，代之以他的‘非理性的‘意志。
他说：今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎?先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也。作为一个今文学家，康有为融汇西学的方式多采用旧瓶装新酒的模式，即将他对于西学的接受嵌入中国的经学体系中，并借此来重新诠释中国古代的思想，赋新义于其中。
这就是说，我们作出我们自己的决断的时候，那个意志肯定会有背后的原因，这样，我们的决断的依据是不自由的，因而不存在自由的意志。63将人作为一个目的，而不是工具性的存在，这是近代启蒙运动最为伟大的转折。
理性和知性的关系问题可能是王国维所遇到的话语困境，对此，传统中国哲学并无相关概念可供王国维借鉴。王国维区分了对立关系和相对关系：相对的关系就是非此即彼的，比如有和无，无论有多少，有就不会是无。站在儒家的立场上，牟宗三要弥合道德律令和自愿选择之间的关系，他说：服从道德底箴言(命令)，即服从道德法则，这是没有巧法可言的。81牟宗三译注：《康德的道德哲学》，第262-263页。
但在现代性的挑战已经对儒家构成显性颠覆的今天，奠定儒家价值的基础仅靠回向血缘情感是不够的。朱子即是这样，影响所及，即便与朱子不同的戴震理欲观，也是从伦理价值上来肯定理的。
但儒家经常将这样的决定论埋没于求仁得仁的自我选择中，由此，决定论的因素被遮蔽。由此，人性就好比是水，而欲则类似于水之流，如果能调节人欲，就是依乎天理。
孟子此文解释繁多，此处仅讨论戴震的发挥。27王国维亦以此作为他评论《红楼梦》的思想基础。
王国维认为是叔本华使理性概念复明于世。43王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，第23页。他引用王阳明外吾心而求物理，无物理矣。气也者，形而下之器也，生物之具也。
如果你愿意作，你就能作。他也从这个角度上来理解传统儒家的理，从认识论的角度，将理视为心的作用，在悟性和感性结合的意义上使用理性概念，并断言在中国传统的哲学中，并不存在类似于康德的纯粹理性这样的观念。
人性就渊源于本体状态下的至静无感。他说：孔子提出的性相近，习相远(《论语·阳货》)也属于此类。
12王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第8页。王国维认可戴震人性和欲望一体的思想，这就化解了将性视为善，欲视为恶的二元论，也吸收了叔本华以欲望作为人的本质的思想。